A Propos de la LA CONCORDE DE LEUENBERG Professeur Paul WELLS septembre 1999
La division de l'Eglise de Jésus-Christ en Eglises est un scandale pour les chrétiens et pour les non-chrétiens. Cette affirmation, un lieu commun, est à la base de la recherche œcuménique. Mais, en même temps, que l'unité de l'Eglise puisse être atteinte en passant par une unité de doctrine ou de théologie apparaît désormais irréaliste. Aussi les désaccords présents et passés conduisent-ils à estimer qu'un " plein accord doctrinal " ne sera réalisé que dans le Royaume à venir. En attendant, ici bas, on ne peut donc que se contenter d' " un plein accord ecclésial " qui vise à manifester une harmonie de l'Eglise visible, une collaboration au niveau des structures et une reconnaissance mutuelle au niveau des ministères. La recherche d'un tel accord est considérée positivement par les fidèles. Comment, en effet, ne pas accueillir avec joie l'effacement des affrontements passés, des polémiques parfois néfastes qui jalonnent l'histoire du protestantisme ? Les accords valent mieux que les luttes, le respect de l'autre que le mépris, le dialogue que les injures. De plus, dans un monde où l'esprit unitaire a le vent en poupe, les Eglises ne rechercheraient-elles pas des rapprochements entre elles ? La Concorde de Leuenberg (CdeL1) va dans ce sens et marque une étape importante, non seulement à cause du nombre d'Eglises l'ayant déjà signée (plus de 80 en 1994 : luthériens et réformés avec une ouverture sur le monde anglican et méthodiste), mais aussi à cause de la nature de son projet : l'unité de l'Eglise ne serait pas un accessoire mais, comme le montre la prière sacerdotale de Jésus (Jn 17), un élément constitutif de l'Evangile. Dans ce contexte de recherche de l'unité visible des Eglises, la CdeL - qui ne se veut pas une confession de foi et qui n'en est pas une, en effet, justifie-t-elle assez le constat d'accord, la " pleine communion ecclésiale " entre les Eglises ? Dans cet exposé, on examinera successivement : • les implications de la CdeL pour les EREI. • la situation des Eglises selon la CdeL. • le contenu de la CdeL.
1. Les implications de la Concorde de Leuenberg pour les EREI La CdeL, rédigée en 1972, est le résultat de dialogues - menés entre luthériens et réformés entre 1955 et 1970 - auxquels les EREI n'ont pas participé. Il est donc normal que plusieurs questions théologiques importantes à leurs yeux n'aient pas retenu l'attention des rédacteurs de la CdeL. Les quatre Eglises françaises du Conseil permanent luthéro-réformé (CPLR) ont signé la CdeL entre juin 1972 et mai 1974 et l'ont prise comme texte de base de leurs actions communes depuis... 25 ans ! Pendant cette période, conformément aux § 35 à 41 de la CdeL, les Eglises signataires, en France comme à l'étranger, ont dû poursuivre leurs réflexions théologiques et ecclésiologiques tout en développant un service commun. Où en sont-elles actuellement ? Que sont devenus les " tendances à la polarisation théologique " dénoncées, en 1972, par la CdeL, et quelles en étaient les particularités ? A remarquer qu'à cette date, la Faculté libre de théologie réformée d'Aix-en-Provence était à la veille d'accueillir ses premiers étudiants et la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine avait bientôt dix ans d'âge ! Il importe d'être au clair à cet égard. Accomplir des gestes fraternels envers ceux qui se montrent actuellement bien disposés à notre égard, rendre visible l'unité du corps de Christ et lutter contre l'isolement que le grand nombre des Eglises signataires de la CdeL rend plus aigu sont des motifs très forts pour plusieurs d'entre nous. Ce n'est pas d'aujourd'hui que nous éprouvons le vif désir d'être avec les autres, de ne plus faire cavalier seul pour motif de conscience ! Si ce motif n'existe plus, reconnaissons-le et resserrons, en effet, nos liens... sans tarder. La séparation, dans ce cas-là, est non seulement pénible, mais une faute, un péché. Quant au texte de la CdeL, analysé ci-dessous (II. à IV. dessus), il ne paraît pas, à la lumière d'une analyse conséquente, rendre " possible la communion ecclésiale entre Eglises de statut confessionnel différent ". L'examen qui suit semble, à nos yeux, suffisant pour montrer les principales réserves théologiques que les Eglises de l'UNEREI ont à formuler face à l'accord que constitue la CdeL. Cet accord ne scelle pas l'unité des Eglises signataires (comme cela s'est fait, en France, en 1938 lors de " la restauration de l'unité réformée " de l'ERF). Certes ! Pourtant voici jusqu'où il va : " En souscrivant à la Concorde, les Eglises, dans la fidélité aux confessions de foi qui les lient et aux traditions dont elles se réclament, déclarent ce qui suit :
Pour quelle raison les Eglises de l'UN sont-elles conviées à la fin des années 90 à s'exprimer sur la CdeL ? C'est afin d'entrer au Conseil permanent luthéro-réformé dont elle est le texte de base, et d'y jouir d'une reconnaissance ecclésiale et ministériel et de relations encore plus fraternelles avec les autres Eglises réformées et luthériennes de France. Résister à la chaleur d'une telle invitation paraît, aujourd'hui, quasi impossible à certains. Cependant, si les situations respectives des diverses Eglises ont enregistré des changements depuis 60 ans, y compris dans l'UN, le motif fondamental de la création de celle-ci a gardé son actualité et réclame plus de consécration encore dans le climat consensuel de notre temps, où dire "non", c'est être comme un mauvais joueur. Il vaut mieux admettre paisiblement cette actualité, aussi décevante que cela puisse paraître à certains qui - malgré leur lucidité théologique ou, peut-être, à cause d'elle - espèrent avoir une influence positive sur l'évolution et les conclusions du débat théologique contemporain. Or, quelle est l'épaisseur de cette espérance lorsque l'on sait que ce débat se place, comme s cela allait de soi, hors du terrain sur lequel nos Eglises - n'est-ce pas pour cela qu'elles se sont rassemblées ? - estiment toujours légitime de se placer ? Ce terrain est celui que constitue l'Ecriture sainte reconnue pour ce qu'elle dit elle-même être, à savoir la parole objective de Dieu : parole 100% humaine et 100% divine, qui s'auto-interprète étant donné les perfections de son Auteur ultime, qui ne peut ni se contredire, ni se dédire. Cette doctrine de l'Ecriture sainte est, à l'évidence, incompréhensible ou même parfois jugée inadmissible à l'aube du XXIe siècle par de nombreux protestants (chrétiens ?), théologiens ou non. Elle est pourtant à la base de la christologie " évangélique ", comme plusieurs ont tenté, depuis 25 ans en particulier, de l'exposer patiemment lors des travaux de diverses instances. Sans succès. Or, des concessions d'importance, explicites ou implicites, sur le statut de l'Ecriture, si elles sont éventuellement acceptables dans des actions sociales ponctuelles, le sont-elles aussi lorsqu'il s'agit, comme dans la CdeL, " de témoignage et de service " pour une Eglise ? (§ 36a). Rien n'est moins sûr !
II. La situation des Eglises selon la Concorde de Leuenberg La thèse fondamentale sur laquelle la CDeL est édifiée, c'est que les divergences doctrinales du passé, de l'époque de la Réforme, n'empêchent plus la communion présente des Eglises luthériennes et réformées. Les positions des Eglises se sont modifiées. Les condamnations du passé ne concernent plus l'état actuel des doctrines contestées. Aujourd'hui, une même compréhension de l'Evangile permet de dire que la communion existe et qu'il est possible de la manifester en pratique. (§ 1) Cette communion résulte d'un cheminement effectué à partir de ce que les Réformateurs avaient de commun dans leur témoignage : une " expérience nouvelle de l'Evangile comme porteur de liberté et de certitude " (§ 4). Ce noyau fondamental, actualisé " toujours à nouveau " (§ 5) permet d'établir une distinction entre le " témoignage fondamental " des confessions de foi, luthériennes et réformées, et " leur force historique ", c'est-à-dire leurs formulations de certaines doctrines, dans des situations différentes. En particulier, les doctrines des sacrements, de la christologie et de la prédestination, qui ont fait l'objet de différends, seraient, maintenant, transcendées par une compréhension commune de la foi. Ainsi l'accord est fondé sur une compréhension commune de l'Evangile et sur une même expérience de ce qui est fondamental. Rien ne s'oppose donc à ce que soit réalisée la communion entre les Eglises qui ont un même Evangile, une même prédication de l'Evangile et une même représentation sacramentale. L'intercommunion et la reconnaissance mutuelle des ministères sont possibles : tels sont les deux objectifs de la CDeL repris lors de la Consultation de Vienne (1994) et par la -Déclaration de Reuilly (avec l'Eglise anglicane - 1999). Ces développements ecclésiastiques ne pourraient que faire se réjouir et espérer beaucoup de chrétiens et les encourager par l'ouverture d'un nouveau champ de collaboration et de dialogue théologique. Les possibilités de fraternité ne sont jamais à négliger ! Cependant, deux observations doivent être formulées :
En ce qui concerne les sujets abordés dans la CdeL - la christologie, les sacrements et la prédestination -, il convient de se poser les questions suivantes : 1. les affirmations de la Concorde s'accordent-elles avec celles que les confessions classiques ont formulées, sont-elles une expression légitime du " cœur " " évangélique " de ces confessions ? 2. sont-elles plus acceptables que celles des confessions classiques parce que plus conformes à l'Ecriture ?
III. Le contenu de la Concorde de Leuenberg La CdeL a été rédigée en un temps, au début des années 70, où les textes à autorité normative étant déjà dévalorisés4. C'est là un des aspects du problème de l'autorité en général dans une société où l'éthique de consentement individuel constitue la règle qui gouverne l'attitude des individus ou des groupes d'individus, y compris au niveau de l'Eglise. A notre époque, c'est l'individu qui est la source du sens. Au niveau des accords ecclésiastiques, cette conception se retrouve : la lettre des textes n'est pas ce qui importe, mais leur esprit. L'adhésion à une déclaration ne concerne pas les vérités objectives que celle-ci propose, mais s'effectue selon le discernement personnel de l'adhérent. La CdeL ne propose pas seulement une " pleine communion ecclésiale " s'appuyant sur le fond commun de la Réforme (qui serait invariable), dont seule la forme aurait évolué, ce qui permettrait de faire ressortir la convergence des vues aujourd'hui. Elle va bien plus loin et présente une conception de la vérité parfois très éloignée de celle des Réformateurs parce que subjective, individuelle et personnelle. Et, partant de là, la CdeL opère un remodelage ouvert des doctrines, particulièrement de celles qui auraient fan l'objet de différends (christologie, sacrements, prédestination), en utilisant des formulations ambiguës. Ainsi, chacun peut trouver exprimées les vérités telles qu'elles lui apparaissent selon son esprit, selon son interprétation. Voyons comment ce procédé est mis en œuvre dans les quatre points suivants : L'ambiguïté des affirmations de la CdeL permet à tous, à partir de positions théologiques plus ou moins différentes, voire divergentes, de dire " Je peux me reconnaître dans cette affirmation ! " S'il n'en était pas ainsi, la pleine communion ecclésiale ne pourrait pas être affirmée, vu le " pluralisme doctrinal " existant dans la plupart des Eglises aujourd'hui. Cette réalité déroutante, quand on y réfléchit froidement, provient du fondement, des " éléments communs " affirmés dans les § 4 et 5 de la CdeL. En examinant soigneusement ces paragraphes, on remarque l'importance des mots " confesser ", " témoigner " et leurs dérivés. Il en ressort que ce qui est fondamental n'est pas la doctrine de la justification, mais l'expérience de la foi justifiante (même si l'ambiguïté du langage peut permettre de comprendre les textes comme se référant à une doctrine !). Le perspective fondamentale de la CdeL, c'est le fait que les Eglises de la Réforme " se fondaient au départ sur une expérience nouvelle de l'Evangile comme porteuse de liberté et de certitude ", " la vérité reconnue " de l'Evangile5. L'Ecriture elle-même n'est pas présentée comme vérité de la révélation divine, mais comme le "témoignage pur et originel" de l'Evangile dans l'Ecriture, autrement dit l'expérience faite par les apôtres. Le drapeau de la subjectivité est hissé dès le départ. Cette expérience est l'expression de la réception de la " Parole du Seigneur qui demeure souveraine ". Cette dernière expression est proche de la position barthienne : la parole de Dieu est l'acte de Dieu, qui dépasse toute formulation humaine qui, n'est que secondaire par rapport à cet acte. C'est " ce témoignage " que l'Eglise proclame et qui est confessé " toujours à nouveau " (voir § 4). Quand la CdeL parle du " message de la libre grâce de Dieu... de la 'juste' compréhension de l'Evangile qui réconcilie les êtres humains avec Dieu ", elle veut dire que derrière la " juste " compréhension existe l’expérience de la libre grâce : l'acte de Dieu dont l'Eglise est témoin. L'expérience de la réconciliation de la grâce est donc fondatrice et la doctrine de la justification n'est qu'une répétition de cette réalité fondamentale. Les Eglises de la Réforme, selon la Concorde, à la suite des premiers chrétiens, ont traduit ce message de façon communautaire ; cette confession fait partie de l'œuvre salvatrice de Dieu ; elle renvoie au " centre " de l'expérience du salut qui précède l'Eglise, le Christ lui-même, elle est le fond qui s'exprime dans les diverses formes d'expression du salut, confessé par l'Eglise6. Comme nous l'avons dit, il est tout à fait possible de lire la CdeL de façon " évangélique " : cela fait souvent partie du jeu œcuménique ! Pourtant, il est difficile de ne pas arriver à la conclusion qu'elle nous place sur un terrain épistémologique autre que celui des Réformateurs. Le fait d'accepter la CdeL nous mettrait en opposition avec leur position fondamentale car la structure de la CdeL ne peut pas être justifiée par l'Ecriture elle-même. Il faudrait sans aucun doute une démonstration biblique trop longue à faire ici - pour le montrer ; mais pour nous, il est assez évident que les mots confesser et témoigner sont utilisés de façon différente dans la CdeL et dans l'Ecriture. La CdeL cherche un accord dans le domaine de la christologie à cause des différences théologiques qui existent entre réformés et luthériens. On se demande pourquoi, car aucun désaccord réel sur l'unique personne de Jésus-Christ (deux natures en une personne) n'a existé dans les confessions. En revanche, au niveau des traditions, Réformés et luthériens, se sont opposés, les uns et les autres, à l'enseignement de ceux qui ont nié la divinité de Christ, les sociniens. Or, il est certain que les héritiers de l'hérésie de Socini sont bien vivants et existent toujours dans le protestantisme à l'heure actuelle. Aussi, dans la mesure où la Concorde prétend déclarer un accord au sujet de l'entière divinité et humanité de Christ, ses affirmations ne peuvent assurément pas être prises au pied de la lettre. Il est difficile d'éviter cette pensée en réfléchissant au sens de l'affirmation du paragraphe 2 : " Dans le vrai homme Jésus-Christ, le Fils éternel, et donc Dieu lui-même, s'est donné à l'humanité perdue afin de la sauver ". Cette phrase peut être comprise de différentes façons : soit Jésus-Christ lui-même est éternel, soit l'homme, Jésus-Christ, a été adopté comme Fils éternel. Les deux interprétations sont possibles. Que veut dire "donner" ? S'agit-il ici de l’incarnation ou de la croix ? Quel est le rapport entre la personne et l'œuvre de Christ ? Et qui est sauvé ? Une interprétation universaliste (tous seront sauvés) n'est pas exclue ici ou ailleurs dans la CdeL, où le mot " tous " n'est pas utilisé dans son sens biblique, mais poussé dans un sens universaliste. La phrase qui suit l'affirmation ci-dessus ne rassure pas ; comment faut-il la comprendre ? " Dans la parole de la promesse et dans le sacrement, le Saint-Esprit, et donc Dieu lui-même, nous rend présent le crucifié et le ressuscité " (§ 21b). Ce paragraphe n'exclut pas le modalisme, c'est-à-dire que le seul et unique Dieu est présent sous trois apparitions ou modes différents. La nature trinitaire de la Concorde laisserait-elle à désirer ? L'article sur la prédestination rejette la " double prédestination ". La volonté de Dieu ne concernerait que le salut : "il ne saurait être question de l'élection que dans la perspective de la vocation au salut en Christ". Stricto sensu, ceci est vrai de l'élection dans son sens positif. Mais l'article concerne la prédestination et non l'élection (§ 24) et il affirme " l’universelle volonté du salut de Dieu " (§ 25). La CdeL glisse sur la distinction biblique entre la prédestination, le conseil divin qui concernent toutes choses et l’élection et se focalise sur cette dernière comprise en un sens christomoniste et barthien.
Est-ce exact ? Que dire de la non-élection, de la réprobation ? La question est sans doute d'un complexité qui dépasse nos compétences de formulation exhaustive. La CdeL propose, quant à elle, une simple réduction. Ses affirmations tombent bien en deçà de ce que dit l'apôtre en Romains 11 : " de lui, par lui et pour lui sont toutes choses " ou en Ephésiens 1.6 et 11. Y a-t-il des perdus ? Sont-ils perdus contre la volonté de Dieu ? Dieu est-il souverain ? La occulte de telles questions inévitables et invite à croire en un Dieu à qui le sort final des perdus échapperait. Il est difficile d'affirmer que les doctrines de Luther et de Calvin différaient à ce sujet, même si les formulations de Luther (en particulier dans le Serf Arbitre) sont plus extrêmes que celles de Calvin. Comme les Réformateurs, les confessions réformées affirment la double prédestination mais avec des nuances. Les Canons de Dordrecht, en particulier, affirme le non eodem modo7 : Si la volonté de Dieu, son conseil, inclut toutes choses, l'élection et la réprobation - qui sont toutes les deux des aspects de la prédestination divine - ne sont pas de la même nature, et ne s'accomplissent pas de la même façon. Le salut concerne la libre grâce de Dieu sans considération des œuvres ; on ne peut pas bibliquement s'exprimer de même pour la perdition8. C'est ce que nous sommes en tant que pécheurs qui peut nous perdre. Luther ne dit rien d'autre en ce qui concerne la colère de Dieu en nous9.
La section de la CdeL sur les sacrements est un peu plus étoffée que les précédentes, sans doute à cause des enjeux pratiques et de la complexité des débats théologiques. Entre le littéralisme de la position luthérienne par rapport à la Cène et le symbolisme accepté par les réformés, la position de Zwingli a souvent fait figure de position la moins chargée de malentendus. De toutes les confessions protestantes, celle de Westminster est la plus claire et dépourvue d'ambiguïté10. Pourquoi la CdeL n'a-t-elle pas choisi de la suivre ? La CdeL, en revanche, semble innover par rapport aux débats du passé en affirmant que " Jésus-Christ... s'offre lui-même en son corps et en son sang donnés pour tous, par la promesse de sa parole avec le pain et le vin " (§ 15b). Cette référence à " Jésus qui s'offre lui-même " comme le sujet des verbes d'action - offrir, accorder, fortifier, renouveler - est discutable. Dans le Nouveau Testament, Jésus a présidé une Cène, lors de son dernier repas. Affirmer qu'il continue à assumer cette présidence de façon céleste, c'est confondre son ministère de souffrance et celui de sa gloire. Nulle part, dans le Nouveau Testament, il n'est indiqué que Jésus préside les Cènes de l'Eglise. Au contraire, ce sont ses ministres qui le font à sa place. La Confession helvétique postérieure affirme, pour se distancer de l'idée romaine que le prêtre serait un alter Christus, " un autre Christ " :
La CdeL nous induit donc dans une certaine confusion de par son langage. Ce qui suit est encore plus problématique : " Il (Jésus-Christ) nous accorde ainsi le pardon des péchés et nous libère pour une vie nouvelle dans la foi " (§ 15b). Un certain irrationalisme transparaît dans ces mots. Car Christ donne une vie nouvelle dans la régénération par l'annonce de sa Parole, en dehors de toute pratique sacramentelle : c'est la conversion. Il accorde ce renouveau sans aucune intervention ou pratique liturgique humaine, en toute liberté. En dehors de la Parole, la Cène n'a pas de signification et, surtout, pas celle d'un moyen de grâce qui serait un canal spécial de la vie du ressuscité11.
Au-delà des différentes interprétations possibles, les choses indiquées se produisent-elles ainsi dans le baptême ? Non, ni dans le cas d'un enfant, ni dans celui d'un adulte. Le baptême est le signe qui nous introduit dans l'alliance du Seigneur avec sa promesse que, par la foi, nos péchés sont enlevés, comme la saleté est purifiée par le lavement d'eau. L'accueil de Christ, l'introduction en son salut, s'effectuent par la régénération et la foi qui sont l'œuvre de l'Esprit. Il est important de noter que la réconciliation de Dieu avec le monde (§ 16) se réfère, dans le Nouveau Testament, non pas au sacrement comme dans la CdeL, mais à l'annonce de la Parole par l'ambassadeur et son exhortation verbale (2 Co 5.20-21). L'absence quasi totale de références à la structure de l'alliance et, dans ce contexte, la signification des signes des sacrements minimisent la réalité communautaire (ecclésiale) des sacrements - eau, pain et vin - et accentuent trop leur fonction sotériologique (dans le salut) par l'introduction d'un rapport mystérieux (mystique ?) direct et non biblique avec le Christ vivant. Une conséquence de cette perspective est l'universalisation implicite des sacrements comme signes du salut : " tous ", " le monde ". La signification des sacrements pour la communauté confessante des sauvés est donc minimisée.
En conclusion, il est permis de se demander si la CdeL, en se référant avec insistance aux désaccords du passé, ne néglige pas ceux du présent, donnant même l'impression qu'il n'en existe plus de nature à s'opposer à la réalisation d'une " pleine communion ecclésiale " entre des Eglises qui conserveraient, naturellement, leurs spécificités. Ce qu'affirme, chemin faisant, la CdeL, est-il suffisant pour que des " évangéliques " puissent le considérer comme le fondement solide de l'accord préconisé ? Il ne le semble pas pour les raisons suivantes : a) les formulations ne sont pas suffisantes dans les trois domaines cités, à cause des ambiguïtés, des contradictions avec ce qui est clair dans les confessions du passé, et à cause de leur éloignement vis-à-vis du contenu de l'Ecriture ; b) Rien n'est dit sur les problèmes théologiques, très réels, d'aujourd'hui :
De plus, et cela est d'importance pour notre temps, la CdeL ne dit rien de la troisième marque de l'Eglise : la discipline ecclésiastique, un des signes d'une vraie Eglise dans le Nouveau Testament et dans la tradition des Eglises protestantes. Comment prétendre, en effet, à la pratique de l'intercommunion, de l'hospitalité eucharistique et de la parité des ministères sans accord préalable sur une discipline commune ? Les Eglises de l'UN ne seraient-elles donc pas bien inspirées, même s'il leur en coûte beaucoup affectivement, de renoncer à signer la CdeL et, par voie de conséquence, à entrer au CPLR ? Paul Wells
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