Un entretien avec le doyen Pierre Courthial

Le livre posthume de Florent Gaboriau étant paru avec une préface du pasteur Pierre Courthial, ancien doyen de la Faculté de théologie protestante d’Aix-en-Provence, nous avons pensé intéressant de l’interroger, sachant qu’il fut un témoin privilégié des évolutions théologiques de la période des grands « tournants » qui ont marqué le XXe siècle.

CATHOLICA — Monsieur le doyen, pouvez-vous vous situer, et nous dire comment vous avez été amené à suivre l’évolution de la théologie catholique dans la seconde moitié du XXe siècle ?

PIERRE COURTHIAL — Comment me situer ? Il y a mon âge : je suis entré dans ma quatre-vingt-dixième année. Et puis, comme la famille de ma mère était catholique, je me suis toujours intéressé à l’Eglise et à la foi catholique ; et aussi bien de 1940 à 1974, durant mon ministère pastoral en paroisses, qu’à partir de cette dernière date, durant mon ministère professoral à Aix, j’ai continué dans cet intérêt. C’est ainsi que j’ai perçu successivement trois flirts dans les milieux catholiques des années 40 à 70 du dernier siècle : le premier avec le communisme, le second avec l’évolutionnisme, et le troisième avec le protestantisme moderniste.

1. Dans les années 1930, le pape Pie XI avait dit et écrit qu’il était d’« une impérieuse nécessité » que les meilleurs laïcs, en union étroite avec les autorités ecclésiastiques, s’engagent dans une action apostolique tournée vers les divers milieux sociaux et professionnels du monde moderne. Mais alors qu’il s’agissait, dans l’esprit de Pie XI, de faire connaître l’Evangile, la Parole de Dieu, la Foi à ceux qui l’ignoraient, les méconnaissaient ou s’en étaient écartés, bien des catholiques, à la suite de certains prêtres ou « intellectuels », se mirent en rapport avec les communistes jusqu’à adopter souvent leur analyse marxiste de la société, et quelquefois à devenir communistes eux-mêmes. Ce fut le temps où un André Mandouze déclarait carrément qu’il fallait être « avec les communistes ». Ce fut le temps des prêtres-ouvriers qui pensaient que pour évangéliser les ouvriers, il fallait se naturaliser ouvrier et que pour se naturaliser ouvrier il fallait se ranger aux principes et aux ordres du Parti. Ce fut le temps de l’Union des Chrétiens progressistes. Ce fut le temps où l’animateur de cahiers au titre magnifique, Jeunesse de l’Eglise (j’en vis croître la dérive de numéro en numéro), le père Montuclard, se rapprocha tellement du communisme, d’un cahier à l’autre, qu’il finit par jeter son froc aux orties ; comme le fit ensuite le père Desroches, l’un des deux pères (l’autre était le père Lebret) qui dirigeaient la revue Economie et Humanisme. Le flirt avec le communisme se développa de la fin des années 1930 jusqu’au début des années 1960. Mais est-il vraiment fini ?

2. J’ai connu, en particulier dans les années 1950, le flirt avec l’évolutionnisme, qui « éclata » soudainement avec la notoriété, avec la mode incroyable dirais-je, du père Teilhard de Chardin dont on aurait vite dû s’apercevoir que ni la science ni la théologie n’étaient bien rigoureuses. Teilhard mourut en 1955 mais le flirt avec l’évolutionnisme ne devait atteindre des sommets que dans les années 1960 (la célébration du dixième anniversaire de sa mort eut des répercussions nationales et internationales). A certains, le père paraissait être un nouveau Père dans une Eglise renouvelée. « On » se gargarisait avec Le Phénomène humain, Le Milieu divin et L’Avenir de l’homme dont l’auteur, au mépris de toute science et de toute théologie véritables, jonglait avec des abstractions, sans tenir compte, humblement, des faits ni du texte sacré dont l’Eglise doit être servante et gardienne. Ce second flirt est-il vraiment fini ?

3. Le troisième flirt dont j’ai été témoin, et qui n’est pas plus fini que les deux autres sans doute, fut le flirt avec le protestantisme moderniste. On entend parfois dire : « L’Eglise se protestantise ». Il est indispensable à ce propos de toujours faire une distinction entre le protestantisme confessant et le protestantisme moderniste, car c’est avec ce dernier seulement que le flirt s’est opéré. Alors que le protestantisme confessant demeure fidèle aux Confessions de Foi de la Réformation et donc, avec celles-ci, aux dogmes trinitaire et christique définis, selon le Texte sacré, par les six grands Conciles des premiers siècles, le protestantisme moderniste, lui, rejette à la fois l’autorité divine normative du Texte sacré et les dogmes confessés, sous cette autorité, par les six Conciles en question. Deux anecdotes à ce sujet. Ayant donné, en janvier 1962, des conférences à l’occasion de la Semaine de prière pour l’unité des chrétiens, dans diverses villes du Sud-Ouest, je fus reçu pour dîner au grand séminaire de Bayonne et me suis trouvé assis à côté d’un professeur de ce séminaire. Je fus si effondré de ce qu’il me disait à propos de l’exégèse que je ne pus m’empêcher de lui dire : « Mais vous êtes, avec beaucoup de retard, à la remorque des travaux du protestantisme libéral. Vous répétez des choses que l’on entend de ce côté-là depuis vingt ans, cinquante ans et plus ». J’ai été pendant vingt-trois ans pasteur de l’Eglise réformée de l’Annonciation dont le temple se trouve 19, rue Cortambert dans le XVIe arrondissement de Paris. Cette église est celle dont le pasteur Marc Boegner avait été pasteur de 1917 à 1953. Au début des années 1960, deux de nos paroissiens nous invitèrent, M. Boegner et moi, à rencontrer, à leur demande, une dizaine de prêtres catholiques auxquels s’était jointe la supérieure d’une communauté. Nous passâmes ensemble la soirée avec ces messieurs et cette dame (M. Boegner était alors à la retraite, mais gardait toute son autorité). Nous sortîmes de là ahuris, nous disant l’un à l’autre : « Quand on pense que c’est nous deux, les protestants, qui avons défendu et confessé, au nom de l’Ecriture sainte, la naissance virginale de Jésus mise en cause ce soir par des prêtres et une supérieure catholiques ». Je ne raconte ces deux anecdotes que pour donner une illustration du climat de l’époque immédiatement antérieure au concile de Vatican II.

Dans le protestantisme aussi, il y a eu au cours de la même période un virage « libéral » qui a modifié en profondeur le visage du protestantisme historique, n’est-ce pas ?

Effectivement ! Avec la différence que le visage libéral dont vous parlez est bien plus ancien dans le protestantisme que dans le catholicisme. Nous en reparlerons. Je note maintenant que, d’une certaine manière, le protestantisme confessant et le protestantisme moderniste sont deux religions différentes alors que, d’un point de vue œcuménique, le catholicisme, l’orthodoxie orientale et le protestantisme confessant, en raison de leur accord profond sur les dogmes trinitaire et christique et les six Conciles dont j’ai parlé, sont trois formes différentes de la même religion. Je rappelle aux catholiques que la Confession de foi des Eglises réformées en France (la Confession dite de La Rochelle, appelée plus brièvement la Gallicana), comme toutes les Confessions de foi de la Réformation, affirme la vérité des dogmes trinitaire et christique. Au sujet de la Sainte Trinité, voilà ce que dit la Gallicana : « Nous acceptons les conclusions des conciles anciens et repoussons toutes les sectes et hérésies qui ont été rejetées par les saints Docteurs, depuis saint Hilaire et saint Athanase jusqu’à saint Ambroise et saint Cyrille ». Et au sujet de notre Seigneur Jésus-Christ : « Nous croyons que Jésus-Christ a revêtu notre chair afin d’être Dieu et homme en une même Personne, et, en vérité, un homme semblable à nous, capable de souffrir dans son corps et dans son âme, mais différent de nous en ce qu’il était pur de toute souillure. Quant à son humanité, nous croyons que le Christ a été l’authentique postérité d’Abraham et de David. Ce faisant, nous rejetons toutes hérésies qui, dans les temps anciens, ont troublé l’Eglise ». Là où il y a divergence d’avec le catholicisme et l’orthodoxie orientale, c’est que le protestantisme confessant ne reçoit pas les décisions d’un septième Concile, celui de Nicée II, ordonnant que soit rendu un culte aux images, aux saints et à leurs reliques. Nous sommes frères et cependant, sur ce point, séparés. La question toujours brûlante entre nous est celle-ci : le Texte sacré permet-il de rendre un culte à qui que ce soit en dehors du Dieu Père, Fils et Saint-Esprit ? La crise dogmatique dans les Eglises de la Réformation trouve-t-elle son origine dans la crise de l’exégèse ? Je dirai plutôt qu’après la Réformation des XVIe et XVIIe siècles certains protestants, hélas ! ont bien vite mis en cause le point dogmatique de l’autorité normative de la Parole de Dieu qu’est le Texte sacré. C’est sur ce point, d’ailleurs, que Florent Gaboriau souligne dans plusieurs de ses livres à partir de sa découverte de l’affirmation capitale de saint Thomas : « Seule l’Ecriture canonique est la règle de la Foi » qui implique que l’autorité de la sainte Ecriture doit être sous-jacente à tout enseignement de l’Eglise.

Mais c’est ce que contestent les théologiens libéraux, qui ne veulent pas entendre parler d’une interprétation de type dogmatique de l’Ecriture sainte.

Exactement ! A partir du moment où est rejetée l’autorité divine du Texte sacré, on est libre de croire, de penser, d’affirmer tout ce qu’on veut. Je tiens à dire que l’autre point capital qui provoque une tension certaine entre catholiques romains et protestants, c’est le point sotérique, le point concernant le salut. Dans ses confessions de foi, la Réformation affirme qu’il n’y a de salut que par grâce, par le moyen de la foi ; nous ne pouvons mériter le salut ; le salut nous est mérité par Jésus-Christ seul, et nous recevons ce salut qui est en Jésus-Christ par grâce. Sur ce point aussi le dialogue est à poursuivre à la lumière du Texte sacré.

Où situez-vous le début du virage « libéral » dans le protestantisme ?

Le situer précisément me paraît impossible. En France en tout cas, il est certain qu’il a commencé par une remise en question des deux dogmes trinitaire et christique peu après le début du XVIIe siècle. Tout s’est manifesté avec ampleur aux temps des Lumières jusqu’à ce qu’au début du XIXe siècle la Compagnie vénérable des pasteurs de Genève en arrive à définir le christianisme comme « la religion des bonnes œuvres dictées par la conscience » ! Les choses sont devenues telles que, dans la plupart des pays, ont été constituées, à côté des Eglises confessantes, des Eglises modernistes ou, comme l’Eglise réformée de France, des Eglises qu’on peut dire pluralistes, qui comportent en leur sein à la fois des communautés et des protestants confessants et d’autres ne l’étant pas. Si la Faculté d’Aix a été établie en 1974, c’est pour que soient formés, pour toutes les Eglises protestantes, des pasteurs confessants.

Dans cette crise religieuse actuelle, il y a donc un parallélisme entre catholiques et protestants. Mais quand on cherche des responsabilités, on incrimine les autres : l’évolution du monde, la disparition des structures rurales traditionnelles, l’esprit de 1968... C’est l’un des mérites du livre de Florent Gaboriau de montrer à quel point les théologiens catholiques ont eu une part importante dans ces effondrements. Et du côté protestant ?

Le parallélisme dont vous parlez est évident. Un exemple me vient tout de suite à l’esprit, parce qu’il s’agit de deux hommes ayant milité au même moment. Autour de 1968, il y avait le père Cardonnel, un dominicain ; et un pasteur, aujourd’hui décédé, qui s’appelait Georges Casalis. Tous deux sont allés très loin dans le soutien aux thèses marxistes et révolutionnaires et à la fameuse « théologie de la libération ». Georges Casalis avait été un de mes camarades d’études et nous avons longtemps été en communion de pensées. Ma femme et moi avons été très liés avec lui et son épouse. Aussi avons-nous été très éprouvés par ce retournement. Casalis avait suivi l’influence du théologien tchèque Hromadka qui l’avait entraîné dans le Mouvement pour la paix sous influence communiste. Un autre exemple de parallélisme, c’est l’histoire du Saulchoir racontée par Gaboriau et l’histoire de telle ou telle Faculté de théologie protestante de France qui pourrait être racontée, histoire de dérives bien malheureuses. J’ai cependant connu de près non pas l’histoire d’une dérive mais celle d’une restauration théologique conduite durant les années 30 et les premières années 40 du XXe siècle, à Paris, par le pasteur et professeur Auguste Lecerf, restauration qui a eu des répercussions dans toute la France et ailleurs. Le thomisme, en philosophie, a souvent exercé une influence certaine sur des théologiens protestants confessants ; il faut donner par exemple les noms de Théodore de Bèze et de Pierre Martyr Vermigli au XVIe siècle et, pour le XVIIe siècle, celui de François Turretin. Lecerf, dans les années 1920, a participé au cercle de Meudon que conduisaient le père Garrigou-Lagrange et Jacques Maritain. Dans le premier volume de son Introduction à la dogmatique réformée, Lecerf reprend en bonne part le réalisme critique de Thomas d’Aquin. Le temps qui court de 1930 à 1943, année de sa mort, a été un moment de lumière dans l’histoire de la théologie protestante en France en raison de la grande influence qu’eut alors Lecerf : sa pensée gagnait des jeunes générations de pasteurs. J’ai moi-même été son étudiant à la Faculté de théologie protestante de Paris de 1932 à 1936 et me souviens encore des leçons de latin que Lecerf donnait à partir de la Prima Pars de la Somme théologique et qui étaient des leçons de solide dogmatique réformée. Hélas ! De même que le Saulchoir où on est passé du père Gardeil, le fondateur, au père Chenu, le modificateur, puis au père Geffré, l’(ex)terminateur, des exégètes protestants, après avoir « déconstruit » les auteurs du Texte sacré, ont « déconstruit » les textes eux-mêmes, pour affirmer enfin que c’est le lecteur qui devait devenir le libre fondateur du texte ! Fin de l’exégèse.

Il y a eu aussi un autre théologien protestant qui a donné un coup d’arrêt à cette dérive, Karl Barth, qui était par ailleurs très anticommuniste. Est-ce qu’il conserve encore aujourd’hui quelque influence ou a-t-on contourné l’obstacle qu’il présentait en affirmant l’aspect divin du christianisme ?

Si Barth n’est pas oublié et si certains de ses disciples, tels Pierre Maury et Jean Bosc, ont maintenu jusqu’à leur mort le meilleur de sa pensée, d’autres de ses disciples, tel Georges Casalis, ont finalement dévié. Il y a tout de même une faille dans la pensée de Barth. Cette faille, c’est le refus de l’identité entre le texte sacré et la Parole de Dieu. Ce qui m’a plu, ce qui me plaît dans Gaboriau, c’est qu’il montre très bien que ce que dit l’Ecriture sainte, c’est ce que dit Dieu, c’est la Parole de Dieu — et je crois d’ailleurs que c’était tout à fait ce que dit et démontre Thomas d’Aquin, en particulier dans ses Commentaires de livres saints. Barth a toujours tenu compte de la critique biblique moderne. C’était bien sûr chez lui corrigé, tempéré, et même annulé sur certains points par l’absolu de la Foi ; mais cela n’en demeurait pas moins un point faible chez lui ; il refusait l’inspiration divine au sens plein, la théopneustie. Quand on parle, en français, de l’inspiration de la Bible, on emploie un mot au sens vague ; saint Paul ne parle pas d’inspiration mais de théopneustie, ce qui signifie que c’est le souffle de Dieu, l’esprit de Dieu qui a produit le Texte sacré ; que si les prophètes et les apôtres sont bien les auteurs réels de ce Texte, c’est de manière seconde, car l’Auteur premier et dernier du Texte c’est Dieu lui-même. Les protestants confessants, les catholiques romains et les orthodoxes d’Orient tiennent là un point d’entente œcuménique à ne pas lâcher : le Texte sacré est reçu par l’Eglise qui en a la garde comme la Parole de Dieu qu’elle doit suivre humblement et proclamer à toutes les nations. C’est cette adéquation (Texte sacré = Parole de Dieu) que Barth n’a pas acceptée au nom de la transcendance de Dieu. Or, autant la transcendance de Dieu doit être soulignée, autant son immanence doit l’être aussi ; et l’une des formes de l’immanence de Dieu, c’est que la Bible est Parole de Dieu. Sur ce point essentiel, la recherche œcuménique doit être poursuivie et poussée.

C’est tout à fait à l’opposé des mondanités de l’œcuménisme officiel, où l’on essaie de noyer dans les ambiguïtés toute espèce de différend. Mais on n’aboutit à rien par une réduction par le bas.

Ce n’est pas par le bas, mais c’est par le haut qu’il faut procéder. C’est-àdire que ce n’est pas en tombant vers le plus petit commun dénominateur, c’est au contraire en visant le plus grand commun dénominateur qu’il faut aller. Et c’est pour cela que Gaboriau m’a vraiment passionné. Je me suis dit : voilà un catholique qui tout à coup remet à l’honneur l’Ecriture. Un tel thomisme authentique, retrouvé par Gaboriau (« Seule l’Ecriture canonique est la règle de la Foi ») ne peut-il pas, ne doit-il pas, contribuer à rassembler les chrétiens désunis, alors que tout modernisme n’engendre que leur dispersion ? Le labeur œcuménique n’esquive pas les difficultés. Il les prend en compte honnêtement. Ce qui est intéressant ce sont ces difficultés, car elles exigent que nous lisions, que nous écoutions, que nous comprenions les frères dont nous sommes encore séparés, tout en restant bien nous-mêmes.

Une dernière question, peut-être annexe, mais qui a son importance depuis 1945, est d’ordre politique. Parmi les dérives dans le protestantisme en général et dans l’Eglise réformée de France, n’y a-t-il pas aussi une cause politique ?

Je pense au philosophe Jean Brun qui a été un des premiers professeurs de la Faculté d’Aix. C’était un grand ami. Je crois comme lui qu’il est impossible d’être respectueux du texte sacré et de devenir un adepte des « droits de l’homme » ou de l’humanisme au sens idolâtrique d’avoir le « culte de l’homme ». Avoir le culte de l’homme est une atteinte à l’homme, parce que ce qui fait l’homme et lui donne un sens profond c’est d’être image de Dieu. Cette analogie-là est fondamentale, en particulier dans le domaine de la connaissance. Nous ne pouvons raisonner bien que si notre raison, au lieu d’être raisonnante, accepte d’abord d’être raisonnée. C’est le Logos, c’est Jésus-Christ, le Fils éternel de Dieu incarné, c’est le Texte sacré, Parole de Dieu qui nous donne la juste raison. En ce sens-là, il y a à nos dérives une cause politique. Entre les droits de l’homme érigés en absolu et l’autorité du Logos de Dieu, il faut choisir. Et pourtant, au départ, parmi les grands penseurs des droits de l’homme et de l’esprit moderne qu’ils traduisent, il y a des protestants comme Kant et Rousseau. Kant et Rousseau étaient tout sauf des protestants confessants. Et cela, il faut bien le savoir.

Entretien réalisé par le Père Laurent-Marie Pocquet du Haut-Jussé